大涅盘经的佛性论

佛经入门时间：2017-03-12 作者: 恒清法师来源: 觉悟佛教网点击: 次放大正常缩小关闭手机版

一、《大般涅盘经》的传译

　　大般涅盘（mahaparinivana）的意译是大灭度、大圆寂，乃是指佛陀圆满诸德，寂灭诸恶的解脱境地。有关佛陀大般涅盘的经典有三种：

　　（1）小乘的《大般涅盘经》：此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta，收于长部尼柯耶（digha- nikaya）第十六经，相当于汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本：（a）《佛般泥洹经》二卷，题为西晋白法祖译。（b）《般泥洹经》，东晋失佚，此乃依《开元录》所记。（c）《大般涅盘经》三卷，题为法显译。以上三异译均收于《大正藏》的阿含部，其内容大同小异，主要是叙述佛陀入涅盘前三个月的最后游行教化，以及入灭后八国分得舍利供养的情形。

　　（2）《方等涅盘经》：此经为西晋竺法护译，《四童子三昧经》是它的异译。此经亦论及佛涅盘前的情况，属于大乘类的涅盘经。经中叙述来自四方的童子前来谒佛，佛陀为他们开示各种三昧。

　　（3）大乘的《大般涅盘经》：现存的汉译本有四种：【a】《大般泥洹经》六卷，法显（约 337-422）译，俗称《六卷本》，乃《北本》前十卷的异译。【b】大般涅盘经》四十卷，昙无谶（dharmaraksa 385 -423 ）译，后人称之为《北本》或《大本》。【c】《大般涅盘经》三十六卷，此乃是慧观、谢灵运等人，依《北本》改治而成，后人称之为《南本》。【d】《大般涅盘经后分》，会宁与若那跋陀罗于 664- 665 年译出。《后分》以叙述佛陀入灭及其火化等事为主，虽然没有论及教理，但使整部《大般涅盘经》得以齐全完备。

　　【a】.《大般泥洹经》六卷

　　法显曾西行求法，游学十五年之久，回国后积极从事译经工作，贡献良多。法显除了翻译《摩诃僧祗律》等重要律典之外，有些经录和僧传记载法显曾译《泥洹经》，故传统上一直认为《六卷本》是法显所译。然而，根据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经后记」的记载，法显在摩竭提国时，有位名叫塞伽罗的在家居士，因深受法显的求法精神所感动，故特别赠予手写的一部《大般泥洹经》，法显将经本带回国后，由佛陀跋多罗手执胡本，宝云传译，于东晋义熙十四年（418）在道场寺译出。此记载完全未提及法显曾参与翻译工作，因此，《六卷本》是否确实为法显所译，恐有待更进一步考证。

　　【b】.《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》

　　至于《北本》为昙无谶所译，殆无异议。昙无谶是北凉时代的译经大师，他所译的经典均属大乘。除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典，对大乘菩萨戒之弘传有很大的贡献。根据《高僧传》「昙无谶传」所载，昙无谶为中印度人，自幼即精小乘咒术、五明等。后来遇一白头禅师。经过一番议论之后，禅师授予《涅盘经》，方知大乘之深广，于是改习大乘。昙无谶精通咒术，深得国王尊崇。但后来因事得罪国王，乃畏罪而先后逃至　宾和龟兹，但因此二地均奉小乘，昙无谶遂又东入善鄯、敦煌，最后到凉州姑臧归附河西王蒙逊。后来因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》，但是因为昙无谶携来的只有「前分」十卷，他又返国访寻，于于阐得「中分」后，返回凉州译出。后来，他又派人到于阐求得「后分」，而于玄始十年（421）年，将所得全部《涅盘经》译毕。但是，依《出三藏记集》所载，昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」，再次西行寻取甚余部份，但未遂先亡。

　　【c】.《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》

　　此乃是由四十卷的《北本》修治而成。当《北本》于宋元嘉年间（424-456）传至南方时，慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。《高僧传·慧严传》提到他们将《北本》修治的理由是：《大般涅盘经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等，依《泥洹》本，加以品目，文有过质，颇亦治改。

　　由上可知，慧观等人认为《北本》品数过于疏简，初学者难以掌握要点，遂参照《法显本》的十八品，将《北本》十三品，细分为二十五品。但以卷数而言，则《南本》有三十六卷，《北本》则有四十卷。再者，他们亦将文字过于质朴而难懂的地方，加以治改润色，例如更改难解、不通顺、粗鄙冗长、错误的词句。唐代僧人元康对谢灵运的修治加以肯定，他说：谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅盘》元来质朴，本言「手拖脚踏，得到彼岸」，谢改为「运手动足，截流而渡」。

　　《南本》的修治主要在于品目和文字，经中之义理未曾更改。即使如此，由于对佛经权威性的尊重，谢灵运等人修治的工作，曾受到质疑。《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下记载：观与惠严、谢灵运等，详定《大涅盘经》，颇增损其辞，因为梦神人呵之曰：「乃敢妄以凡情，轻渎圣典！」观等惶惧而止。

　　由于文字较为流畅，品目更加分明，《南本》还是比《北本》更为流行。不过，从忠于原典的立场而言，《北本》应较为可信。

　　【d】.《大般涅盘经后分》

　　《后分》东传后，全本《大乘涅盘经》遂告完成。《后分》共有四品，上、下卷各二品，在第一品「遗教品」之前，还有「　陈如品之末」的一小段，以延续《北本》的最后一品「　陈如品」。它叙述佛陀的最后一个弟子须跋陀罗闻法证果，请佛住世不果后，先佛入灭。接著的「遗教品」等四品，叙述佛陀的最后教诫，以及其入灭、火化、舍利供养等事。

　　《后分》的东传，得之不易，昙无谶、慧观、道普等人，都曾努力寻求，但是一直到唐初才由律师会宁求得。会宁发心前往天竺取经，途中于诃陵国住了三年，在麒德（664- 665）年间，与若那跋陀罗共同译出《后分》后，命僧人运期带回东土，于是全本《涅盘经》终告完成收集和翻译。

　　《大般涅盘经》的成立年代大约在三至五世纪间，这种推论可从经中所引用的经典的成立时期得知。《涅盘经》引用过《首楞严经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》成立年代应在二世纪前，因为此经早于东汉中平二年（185 年）由支娄迦谶译出。在五世纪《涅盘经》译出前，已有几种般若系经典的译本，例如，小品的《道行般若经》由支娄迦谶于 179 年译出；大品的《光赞般若波罗蜜经》于 286 年由法护译出。因此，它们的集成不会迟于二世纪。《如来藏经》的成立年代在四世纪之前，因为此经最早由法炬于晋惠帝、怀帝时代（290-306）译出。《法华经》和《华严经》的集成大约在三世纪中叶。　以上《大般涅盘经》所引用过的五部经典中，最迟集成者约在三世纪中叶，因此《涅盘经》的成立应在三世纪中叶之后，而其下限可从《涅盘经》本身译出的年代推测。《法显本》约于 405 年之间取得，而《北本》则是昙无谶于 414 至 421 年间取得，而于 421 年译出，因此，五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。

　　北传《大般涅盘经》（以下简称《涅盘经》）属于大乘三大思想体系中的如来藏思想。从思想的演进而言，如来藏系的经论可分成三个时期：第一时期包括三世纪初陆续出现的主流典籍，如《如来藏经》、《不增不减经》等。中期的则有《佛性论》、《宝性论》等，后期的是融会如来藏说与唯识说的经典，如《楞伽经》、《大乘起信论》等。《涅盘经》内容未涉及唯识要义，应是属于第二时期如来藏系的经典。由于其深入探讨佛性、一阐提、法身常住等思想，在如来藏思想体系中，是部很重要的典籍。

二、《大般涅盘经》的中心议题

　　《涅盘经》的中心思想，主要包含三大要义：第一，如来常住，第二，涅盘常乐我净，第三，一切众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」，即有明示：有人闻是大般涅盘经，如来常住，无有变异，常乐我净，终不毕竟入于涅盘，一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁，必当得成菩提之道。

　　引文中提到三个要义，而三者之意义互有关连。《涅盘经》认为一切诸佛常住不变，毕竟安乐，而诸佛具常乐我净，且由于佛性的无差别相，故一切众生终将成佛。

　　【1 】如来常住释尊成道以来，经过四十年说法后，在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。

　　对于佛陀自诞生到入涅盘的整个生涯，小乘佛教视为生灭变易的过程，当化缘已尽时，即灰身入灭，乃是无常、苦空、无我、不净的具体呈现。基于这个根本概念，小乘佛教发展出「有余涅盘」（sopadhi-wesa-nirvana）和「无余涅盘」（nir-upadhi-wesa-nirvana）二种涅盘观。有余涅盘为圣者生身所证，无余依涅盘为圣者灭后所证。《南传大藏经》的「本事」（itivrtaka）对此二种涅盘清楚地解释说：何谓有依余涅盘界？比丘众啊！比丘等证阿罗汉者，为漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，（自身之）目地已遂，灭尽有结，正智解脱，而五根犹存，感快与不快，经验苦乐，贪瞠痴灭。比丘众等，此是有余依界。

　　复次，何谓无余依涅盘界？比丘界等，比丘已证阿罗汉，已漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，（自身的）目地已遂，灭尽有结，正智解脱，诸受皆灭，唯一清凉。比丘众等，此即无余依涅盘。

　　依上引句，有余、无余二种涅盘都是属灭尽有漏、成就净行、所作已了、正智解脱的境界，而其不同处，乃在于有余涅盘「五根犹存」，任持最后的依身，能经验苦乐，贪瞠痴灭。无余涅盘则「灭尽有结，诸受皆灭」。换言之，因舍弃了五蕴和合的依身，诸受亦随灭，即所谓的「所作已了，不受后有」。

　　证入有余依涅盘的圣者，因有色身的存在，具体且实在，没有什么争议。但是，舍色身而不受后有的无余涅盘者，其存在状态又是如何呢？由于对此问题的不同看法，衍生了大、小乘各宗派很大差异的涅盘观和佛身观。因为小乘典籍中，常以类似「灭行无有余，如灯尽火灭」的语词来描述无余涅盘，《俱舍论》卷六也说：「如灯焰涅盘，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有」，因此，无余涅盘常被了解为一种虚无的境界。

　　对于世尊舍依身入涅盘，是否如有些人所误解的所谓进入断灭虚无的状态，原始佛典早已提出澄清。如《本事经》即说：无余依涅盘界…… 毕竟寂静，究竟清凉。隐没不现，惟由清净，无戏论体，如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅盘。

　　究竟的涅盘本质上是寂静清净的，而由于其无色身的依存，再加上无我、无常等根本的佛教教义，入涅盘的佛被否定的认为是「灰灭佛」，为了导正这种误解，上引的《本事经》就强调涅盘「不可谓有，不可谓无，不可谓亦有亦无，不可谓非有非无」，给予「绝四句」的定义。有的经典则把它解为「不可记说」，例如《杂阿含经》卷三十二即说：若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死，是则为色，如来者色已尽，心善解脱，言有生死者，此则不然…… 如来若有若无、若有无、若非有非无后生死，不可记说。

　　自原始佛教至部派佛教，无论是将涅盘描述为「毕竟寂静，究竟清净」或「不可记说」，虽然没有虚无断灭的含义，但是因为还是在无我、无常的定义下，与大乘佛教比较起来，其涅盘观的积极性较小。

　　《中阿含经》说：「云何无余涅盘，比丘行当如是，我者无我，亦无我所，当来无我，亦无我所，已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不著，行如是者，无上息迹，对大小乘涅盘观的不同，三论宗祖师吉藏曾于《法华玄论》列举三不同点：

　　（1）本性寂灭，非本性寂灭异：小乘的涅盘之所以「非本性寂灭」，是因为它认为必待生灭灭已，才得涅盘。而大乘之涅盘，则认为生灭当体本来即涅盘。

　　（2）界内界外断惑异：小乘的涅盘只断界内「分断生死」，而大乘的涅盘具足身智、人法，故具法身般若德。

　　（3）具众德、不具众德异：小乘的涅盘无身无智，故不具众德。大乘涅盘具足身、智、人法，故具足法身般若德。

　　上面第一点所说的生灭（烦恼）即涅盘，就是中观所强调的「涅盘身世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别」，而世间（生死、烦恼）与涅盘之所以无有分别，乃是本性空。正因为大乘的空观能照见诸法当体即空，故能打破世间与涅盘的差异，自由地悠游二者之间，而不会像小乘将生死与涅盘截然二分。

　　第三点大小乘涅盘差异处，在于大乘涅盘「具足身、智、人法，故具法身般若德」，这与「犹如灯灭，膏油俱尽」的涅盘观，有极大不同。如来涅盘「具足身」及「众德」，也就是大乘《涅盘经》所强调的如来常住和涅盘四德。

　　《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘，众弟人等悲痛不已，恳请佛陀住世，佛陀教诫他们一切世间法，有生必有死，其性无常，生已不住，所以诸佛终究是要入涅盘的。可是为了怕众弟子误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的境地，佛陀解释了如来常住的涅盘真义。例如：《如来性品》第四之一提到一般善男信女误解如来涅盘无常的理由，是因为佛曾说过： 1. 灭诸烦恼，名为涅盘，犹如火灭，悉无所有。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽，不名为物，涅盘亦尔，灭诸烦恼，不名为物。 4. 离欲寂灭，名为涅盘，如人斩首，则无有首，离欲寂灭亦复如是，空无所有。 5. 譬如热铁，椎打星流，散已寻灭，莫知所在，得正解脱，亦复如是，已度　欲，诸有淤泥，得无动处，不知所在。

　　以上对涅盘的描述倾向否定性，若依字面上意义去了解，其结论会是「如来无常」。但是如果有人以此问难「如来为常住法不变异」的教义，佛陀的回答是：「若有人作是难者，名为邪难。」佛陀解释说：烦恼者，不名为物，何以故？永毕竟故，是故名常。是句寂静，为无有上，灭尽诸相，无有遗余，是句鲜白，常住不退，是故涅盘名为常住。如来亦尔，常住无变。言「星流」者，谓烦恼也，「散已寻灭，莫知所在」者，谓诸如来烦恼灭已，不在五趣，是故如来是常住，无有变异。」

　　《涅盘经》不但如上面引句辩解涅盘非断灭，而且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。《金刚身品》世尊说：「如来身者是常住身、不可坏身，金刚之身」，迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身，看到的只是世尊的「无常破坏，尘土杂食等身」。世尊于是再次告欣迦叶说：「如来之身无量亿劫坚牢难坏，非人天身、非恐怖身、非杂食身、如来之身非身，是身不生不灭，不习不修，无量无边，无有足迹，无知无形，毕竟清净。」

　　《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性，五常是常命、常色、常力、常安乐、常无碍辩才。经中叶迦对于如来既然寿命无量，却又不能久住世间而要入涅盘，深感不解。佛陀告诉叶迦对如来不应生灭尽想，因为「涅盘即是诸佛法性」，而法性是常法、不变易法，因此说如来常住寿命无量，世尊是为了度众生才示现涅盘相的。总之，佛身不是杂食身、烦恼身、后边身、或无常身，而是无烦恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

　　《涅盘经》主张如来常住的理由，是对治以涅盘为永远沉寂的消极涅盘观。大乘强调的如来身即是法性、涅盘、法身，而同时在涅盘的当下，即是生死烦恼，就是所谓的「断烦恼者，不名涅盘。」在这种涅盘烦恼不二的积极意义之下，如来可同时「妙有」地出入涅盘和世间，继续其度化众生的工作。

　　【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净

　　涅盘四德是对原始佛教所强调的无常、苦、空、无我、不净等根本教义所提出批判式的新诠释。传统佛教认为众生有「四颠倒」，即「无常常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」，这四种执见是烦恼的根源，也是解脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的诠释。「如来性品」说：佛告叶迦：善男子，谓四倒者，于非苦中生于苦想。非苦者名为如来，生苦想者，谓于如来无常变异。若说如来是无常者，名大罪苦，若言如来舍此身入于涅盘，如薪尽火灭，是名非苦而生苦想，是名颠倒。

　　无常变异的一切法皆苦，本来是四圣谛中「苦谛」的真义，如果把生灭变异之苦想当作乐想，就是颠倒见，但是《涅盘经》却说「乐者即是如来，苦者如来无常」。换言之，如来常住是为乐（非苦），但是如果把如来舍身入涅盘视为无常变异法，就是苦想，也就是于「非苦」而生「苦」想，《涅盘经》称此种想法为颠倒见。同样地，无我我想，固然是颠倒，而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中解释说：世间之人，亦说有我，佛法之中亦说有我。世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想。若言佛法必定无我，是故如来敕诸弟子修习无我，名为颠倒。

　　佛教基本教义一向强调无我，但是根据以上引文，佛法与外道均说有我，然而其意义有所不同。外道虽然说有我，但却说无有佛性，而且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。但佛法的「佛性我」是含有空义的我，不同于外道我，所以如果于无我中而生我想，就是名颠倒。再者，佛法说有我，即是有佛性的意思，如果外道说佛法无我（佛性），就是于「我中生无我想」，亦是颠倒。

　　第四种颠倒是「净不净想、不净净想」，《经言》：净者即是如来常住，非杂食身、非烦恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。若有说言如来无常是杂身…… 是名颠倒。

　　因为如来的常住身非杂食身、烦恼身、故名为「净」，若以为如来无常是杂食身，即于净中起不净想，即为颠倒。总之，凡夫外道对于生死有为所执的四种谬见 ---- 常乐我净，属于「有为」的四颠倒，而「无为」的四颠倒，是指二乘人虽不会误执有为的四颠倒，却误以为涅盘悟境是虚无的境地，而于涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见，不能起涅盘「常乐我净」的正见。

　　对传统无我、无常、苦、不净的了解，《涅盘经》批评它是「知字不知义」，真正知义应是：无我者名为生死，我者名为如来。无常者声闻缘觉，常者如来法身。苦者一切外道，乐者即是涅盘。不净者即有为法，净者诸佛正法。

　　此段经文只点出常乐我净所指为何，但并未解释为何「我」是指常住无变的如来，「常」为如来法身，「乐」为涅盘，「净」为诸佛正法。《佛性论》卷二则有较详细的说明：如来法身之所以名为「大常」，是因为「生死涅盘平等通达」，也就是说如来法身离于生死涅盘二边。若见生死无常，是为断见，若见涅盘常住，是为常见。如来法身离此二见，生死即涅盘，二者「平等通达，不可分别」，入不二法门，这才是「大常」的真义。

　　《涅盘经》说「乐」是指涅盘，《佛性论》解释说，这是因为涅盘即是灭尽一切「苦集相」，和证得一切「苦灭相」，意生身灭不更生，故可以说「大乐」。上面引文说「我者名为如来」，而《佛性论》说「一切我无我虚妄执灭息」，名为「大我」，因为它远离外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」（无为法）。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通于圣凡的「本性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。

　　《涅盘经》的「光明遍照高贵德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」，拣别二乘的「涅盘」。虽然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的解释随处可见，但是「德王菩萨品」中详细解释「大乐」、「大我」、「大净」的意义，却独缺「大常」，可能是疏漏所致。而其对大我、大乐、大净的诠释也与《佛性论》不尽相同。

　　「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性，乃是因为如来有八种自在：

　　1. 如来能示现无量身充满十方无量世界。

　　2. 如来能自在地示现身满三千大千世界。

　　3. 如来能无碍地来往恒河沙数诸佛世界。

　　4. 如来能令无量众生所作成办，也能身处一地而使他土一切众生得见。

　　5. 如来具根自在，故能以一根摄六境，却不加执取。 06. 如来得一切法，但心无得想。

　　7. 如来演说自在，其演说的内容历无量劫亦不尽。

　　8. 如来如虚空遍满一切处，以自在力令众生得见。

　　《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵，《涅盘经》则以如来的八种自在力为「大常」的含义，二经的著重点显然不同，但不外乎都是显现如来的功德属性，与一般执有自性的「我」见，完全不同。「大涅盘」蕴含的「大乐」有四种：

　　1. 断世间凡夫苦乐后之乐：涅盘之性超越苦乐，故名大乐。

　　2. 大寂之乐：涅盘之性远离愦闹，故有大寂静之乐。

　　3. 一切知之乐：证入大涅盘的诸佛皆知一切法，故有大乐。

　　4. 如来之身非烦恼之身，金刚不坏，故名大乐。

　　以上所举的四种「大乐」，与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些不同，后者是以「苦灭无余」为大乐，而前者除了以超越苦乐（不苦不乐）的境界为大乐之外，也强调寂静、智慧（一切知）、不坏身等为涅盘的功德属性。「大涅盘」的「大净」也有四种：

　　1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。

　　2. 诸佛证入大涅盘之后，诸业清净。

　　3. 如来身常而且清净。

　　4. 如来心清净无漏。

　　以上所举的四种「大净」，与《佛性论》所说「一切烦恼习气皆灭尽为大净」的意义相同，但是《佛性论》又特别举出本性清净和无垢清净，更具深意，因前者是从现象上表现，而后者则是从本质上考量。至于常乐我净四者之间的关连，《涅盘经》有如此说明：

　　灭内外入所生六识，名之为常，以是常故名之为我。有常、我故，名之为乐。常、我、乐故名之为净。善男子，众生厌苦断是苦因，自在远离是名为我，以是因缘，我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」，乃是由灭凡夫六识所得，而因为此「常」，才能名之为「我」，又因为有「常」、「我」、才能名之为「乐」。最后，因为有常、我、乐，才能名之为「净」。

　　综观《涅盘经》强调涅盘四德的意义，主要是在于它对小乘佛教的无常、苦、空、不净的教义提出反省性的反应。经中批判「修习无常、苦、空、无我等想」为「无有实义」，其理由有二：一者如果过份执著无常等见，易误入断灭虚无之见，二者若于无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净，亦同样是谬见。因为《涅盘经》认为无常等四法有实义，故主张常乐我净等四德，但是它与一般凡夫执著的常乐不同处何在呢？经中将它分成所谓「世间常乐我净」和「出世间常乐我净」。世间的「常」是无常计常的「常」（以下类推），故为颠倒见，因其「有字而无义」。而出世间的「常」是就如来法身遍满而说「常」，此常没有常相，故不同于世间常，其余的乐、我、净亦复如是。总之，这才是常乐我净的实义。

　　【3 】一切众生悉有佛性

　　佛性思想是《涅盘经》的精髓，经中对佛性的意义有详尽的阐释，但是《涅盘经》的佛性思想最大的争议点，在于是否一切众生悉有佛性（悉皆成佛），而此争议主要是涉及一阐提（icchantika）是否成佛的问题。因此，在讨论佛性义之前，有先了解一阐提意义之必要。

　　「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译，在不同经典，也出现不同汉译，如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变化而来，意思是「希求、欲乐」。icchant 是 is 的现在分词，加上名词的构成音 ika，即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。《玄应音义》解释说：「言一阐底柯，此云多贪，谓贪乐生死不求出离，故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外，更引申指「断善根」、「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。

　　虽然「一阐提」一词在中期大乘佛教才开始出现于诸经论中，但是若从佛教思想史考查，一阐提的概念，可以说从佛陀时代即已萌芽。提婆达多（devadatta）出佛身血，央掘魔罗（avgulimalya）杀人如麻，阿　世（ajatasatta）弑父囚母，他们都是佛陀时代具有一阐提属性的代表性人物。佛灭后，佛弟子放逸者更不受约束。第一次结集就是因为拔罗陀庆幸佛陀已入灭，自已可随心所欲而召开的。以后几次的结集涉及所谓「大天五事」、「十事非法」等之争，都与持戒或犯戒、护法或谤法有关，这些争议也都是后来「一阐提」教义所关心的议题，一阐提的思想显然已蕴含其中。

　　对于恶质的众生相，原始和部派典籍都有所描述，例如犯杀、盗、淫、妄等四重禁者，犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧等五逆罪者。阿含经中依正邪善恶，将众生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」，邪定聚就是指不行佛道而行邪道者，《俱舍论》则具体指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》把邪定聚和一阐提相提并论：所言邪定者，谓彼一阐提，正定谓如来，菩萨及二乘。目莲应当知，二种甚希有，所谓佛世尊，及与一阐提。如来最上处，于上更无余，第一极卑鄙，所谓一阐提。譬如大菩萨，满十波罗蜜，阐提亦如是，具足十恶行。

　　除了《央掘魔罗经》之外，早期大乘经典也都陆续提及一阐提。《不增不减经》告戒众生不可起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见，否则，「若起一见，若起二见，诸佛如来非彼世尊…… 此人以其起二见因缘故，从冥入冥，从　入　，我说是等名一阐提。」此处一阐提的含义，从五逆十恶的具体罪行，发展到偏执的抽象邪见。由于教团不断有行为偏差的僧众，诽谤佛法的情形也时有所闻，严重大乘佛教各宗派则其各自的教义，对三定聚有不同引申的解释。《瑜伽师地论》将三聚，依「本性」和「方便」再细分成六聚。华严宗以十信以前为邪定、十信为不定、十信以后为正定。日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、自力念佛行者为不定聚、他力信心行者为正定聚。

　　另有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》，此二译均为一卷，本与阿含中的译本，内容大同小异，主要是叙述鸯掘摩遇佛后，改过从善，证阿罗汉果的故事。但是，四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多，除了叙述央掘摩罗的故事之外，经中大谈如来藏教义，显然是属于如来藏思想系统的早期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不妥当。

　　威胁僧团的清净和佛法的久住，因此，法灭的危机意识逐渐出现于经典中，而这些恶行的众生，许多大乘经典就称他们为一阐提。例如，《佛名经》描述众生从无始所造的诸恶业等，包括杀生，妄语、轻慢、贪求、嫉妒等等，这些恶业如「薪火炽然，无有休息」，当一个人的「三业微善一切俱焚，善法既尽」时，即名为「一阐提」。《大乘阿达集论》也有类似的说法：「若已断善者，所有善法由种子成就故成就，亦名不成就。若非涅盘法，一阐底迦，究竟成就杂染诸法，由阙解脱因，亦名阿颠底迦。」

　　当如来藏系经论成立之后，一阐提的思想普遍地出现其中，并加以广泛的讨论。正法的护持和众生的成佛，是如来藏系经论所关心的要点，换言之，如来藏法门有显著的「扶律谈常」的风格。初期如来藏说的倡导者，一方面律身严谨，另一面有强烈的法灭危机意识。例如，《大方等无想经》说：「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈，具足净戒」；其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中，持律严谨的迦叶是佛陀说法主要的对象，这都是暗示如来藏法门持法者严守戒律的风格。至于那些与持法比丘相反的非法恶行比丘，如来藏系经论也一再提到，忧虑其对佛法的违害会导至法灭，所以如来藏说的倡导者都成为正法的捍卫者，如《胜　夫人经》中有二大类，其中之一就是「护持正法，于所生身不惜躯命。」

　　因为如来藏说有扶律谈常的特性，其经论普遍论及毁戒恶行的众生，并称他们为一阐提。如来藏系经论都主张一切众生皆有如来藏（佛性），但是否包括一阐提，则各有不同看法。《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足，不能证佛道。《无上依经》说一阐提诽谤大乘，堕邪定聚，不得证无上菩提。《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中虽然多次描述一阐提的恶行，不过它却强调一阐提能忏悔罪过，暗示一阐提有解脱的可能性。然而，极力提倡一阐提可以成佛者，只有《大般涅盘经》，但是因为经中前后说法不一，却也引起不少争议。

　　在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多，对一阐提之特徵和恶行有详尽的描述。从经中对一阐提的定义，即可看出其重要的特徵。

　　1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诽谤方等、非法说法、法说非法。」（师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中）「佛告纯陀言：破戒者谓一阐提。 …… 若犯四重作五逆罪，自知定犯如是重事，而心无布畏惭愧，不肯发露， …… 如是等人亦名趣向一阐提道。」（一切大众所问品第十七，页 665 中 -666 下。）

　　2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要…… 一阐提者，不信、不闻、不能观察、不得义理。」（梵行品第八之六、页 481 中）「一阐提辈，若遇善友诸佛菩萨闻说深法，及不遇，俱不离一阐提心。」（光明遍照高贵德王菩萨品第十之六，页 519 上）「一阐提者，不信因果、无有惭愧、不信业报、不见现在及未来世、不亲善友、不随诸佛所说教诫。」（梵行品第八之五，页 477 下）

　　3. 诽谤佛法「一阐提说无方等，以是义故，一阐提辈无心趣向清净善法。」（月喻品第十五，页 569 下）「若男、若女、若沙门、若波罗门，说言无道、菩提、涅盘，当知是辈名一阐提魔之眷属，名为谤法。（梵行品第八之三，页 466 中）

　　4. 断灭善根、不作善法「何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。」（如来性品第四之二，页 393 中）

　　5. 破坏僧团纲纪「有一阐提作罗汉像，住于空处，诽谤方等大乘经典…… 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处，坏阿兰若法。」（如来性品第四之六，页 419 上）「一阐提有五事，没三恶道：一者比丘边作非法故，二者于比丘尼边作非法故，三者自在用僧　物，四者母边作非法故，五者于五部僧互生是非故。」（师子吼菩萨品第十一之六，页 5534 中）

　　《涅盘经》极力提倡一切众生皆有佛性，必定可成佛的观念，但是其前分也一再出现排除一阐提成佛可能性的经文，主要是因为上举的恶行所致。《经》中说：「一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼，即得成阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。」经中举了许多一阐提不能生菩提心的譬喻。例如：

　　1. 一阐提不能生菩提心，如焦种不能生长。

　　2. 一阐提不能生菩提心，如明珠置于污泥不能令清。

　　3. 一阐提不能生菩提心，如必死之人，良医亦无法救治。

　　4. 一阐提不能生菩提心，如金刚不坏龟甲及白羊角。

　　5. 一阐提不能生菩提心，如生盲者，良医不能愈。

　　6. 一阐提不能生菩提心，虽普雨法雨于一阐提，仍不能住。如大雨不住于空中。

　　与其他恶行邪见众生相比，一阐提的罪障更重。他们不但不能生菩提心而成佛，几乎所有行善行，去除烦恼或听受佛法的可能性也没有：

　　1. 「是大涅盘微妙经典亦复如是，雨大法雨普润众生，唯一阐提发菩提心，无有是处。」（如来性起品第四之六，页 418）

　　2. 「所至之处，若至舍宅，能除众生无边烦恼，犯四重禁五无间罪、未发心者，悉令发心，除一阐提。」（月喻品第十五，页 660 下）

　　3. 「尔时　蛇毒螯诸恶虫类，魔鬼罗刹咒蛊道，皆生慈心不相侵害如视一子，唯除一阐提辈。」（《大般泥洹经》卷一，页 857）

　　根据这个引文，一阐提甚至于不如　蛇毒螯等恶虫类。由于其罪障深重，自已固然无法修善、忏罪、发菩提心，甚于连被救助的可能性也没有，故经言：譬如良医善知八种悉能疗治一切诸病，唯不能治必死之人。诸佛菩萨亦复如是，悉能救疗一切有罪，唯不能治必死之人一阐提辈。

　　再者，《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法：为中根人于波罗捺转于法轮，为上根人今于此拘尸那转大法轮，极下根者如来终不为转法轮，极下根者即一阐提。

　　《涅盘经》将杀业分成上、中、下三级：

　　（1）「上杀」者指杀害父母、阿罗汉、辟支佛、菩萨等，犯者堕阿鼻地狱，具受上苦。

　　（2）「中杀」者指杀害凡夫人、乃至一切阿那含、犯者堕地狱、畜生、饿鬼道，具受中苦。

　　（3）「下杀」者指杀害蚁虫、乃至一切畜生，犯者堕地狱、畜生、饿鬼道，具受下苦，因诸畜生尚有微妙善根，是故杀者具受罪报。

　　至于杀一阐提，罪该如何？《涅盘经》接著说：善男子，若有能杀一阐提，则不堕此三种杀中。善男子，诸婆罗门等一切皆是一阐提也。譬如掘地刈草砍树、斩截死尸骂詈鞭鞑无有罪报，杀一阐提亦复如是无有罪报。何以故？诸婆罗门乃至无有信等五根，是故虽杀不堕地狱。

　　依以上杀业的分类，若有人杀蚁蚊等畜生，尚且要堕三恶道之报，因为这些畜生还有微小善根，但是若杀一阐提，则不属于三种杀业，无有罪报，因为他们乃属断善根之辈。由此可见，《涅盘经》对一阐提有极严厉的看法。

　　然而，《涅盘经》对一阐提的看法并非前后完全一致。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、善根断灭者、必死之人、无疮（没有疮的人，毒不能入，此乃比喻全无菩提因缘可能性的人）、非法器、无目（没有眼晴，不识大乘而加以诽谤的人）、生盲、多罗树头（被砍不能再生）。这些譬喻都是表示一阐提没有作佛的可能性。虽然「前分」一再强调一阐提不能成佛，但也有一处经文，明言一阐提有佛性：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出如蚕处茧，以是业缘不能生于菩提妙因，流转无有穷已。

　　以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六，虽然整卷的内容乃在于强调一阐提不能成佛，但经文毕究还是明言「一阐提有佛性」，只是他们为无量罪垢所缠，而不能生菩提妙因。既然如此，他们还有没有补救或改变的可能？「如来性品」也有如是说：不定者如一阐提，究竟不移，犯重禁者不成佛道无有是处。何以故？是若于佛正法中心得净信，尔时即便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭于一阐提，犯重禁者灭此罪已，则得成佛，是故若言毕定不移不成佛，无有是处。

　　依据引文，一阐提犯重禁者，若对佛法产生净信，则可断灭一阐提的属性。此时即不再是一阐提，则得成佛，可见还是给予一阐提有条件的成佛可能性。然而，初分中像这样的说法，并不多见，绝大部份还是坚决地否定他们能成佛。但是，续译部份一阐提观，则有所不同。《涅盘经》前、后部份一阐提观不同的原因，依传统的看法是「其经初后所演，佛性广略之闻耳，无相远也。」换言之，前分的坚持一阐提不成佛，与续部份的一阐提定当成佛，并无矛盾之处，只是佛性义广略不同而已，但是从文献学角度而言，《涅盘经》的前后分不同的一阐提观，乃是因为其经集出的时间不同，或出自不同作者所致。

　　续译部份的一阐提观，一方面还是延袭「前分」的看法，但是另一方面，也渐渐出现转圜的迹象。续译部分，共有八品。自第十一卷至二七卷为：「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」，自二十一卷至四十卷为「光明遍照高贵德王菩萨品」、「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「　陈如品」。在前四品中，一方面称一阐提为「最极恶者」、「最极下根者」、「必死之人」。「烧灭善根」，又言一阐提者「不信因果、无有惭愧、不信业报、不见现在及未来、不亲善友、不随诸师所说教诫，诸佛世尊所不能治」，但是另一方面也说佛陀会为他们种下后世善因：不可治者喻一阐提，现在世中虽无善果，以怜愍故，为种后世诸善种子故。

　　另者，如果一阐提在受苦时，能生悔改的心，菩萨即为他们演说佛法，令他们生善根：是一阐提受苦时，或生一改悔的心，我即当为说种种法，令彼得生一念善根，是故此地复名一子。

　　经中甚至于说一阐提如果从佛、菩萨闻法，即能发正等正觉的心：世有三人其病难治：一。谤大乘，二。五逆罪，三。一阐提。如果三病世中极重，…… 从佛、菩萨得闻法已，即能发于阿耨多罗三藐三菩提心。

　　「梵行品」中提到王舍城的阿　世王，性残暴喜行杀戮，甚且弑父，其行径犹如一阐提。后来阿　世王生大忏悔心，佛陀因而为他说法。这也就是说如来出于慈悲和智慧，「于一阐提辈善知根性，而为说法。」「前分」原来是一直强调一阐提是「断尽善根者」，但是此处却渐渐转而言一阐提也有善根，他们的善根又如何呢？「梵行品」言：一阐提辈分别有二：一者得现在善根，二者得后世善根。如来善知一阐提辈能于现在得善根者，则为说法。后世得者亦为说法，今虽无益，作后世因。

　　如来为一阐提说法，有的能于现世得善根，有的即使现世无法得善根，由于有佛说法的「后世因」，他们亦可在后世得善根。经文更一步将一阐提分成「利根」和「中根」二种；利根者于现世能得开发菩提，中根者则于后世得。从「前分」所说一阐提断善根无悔心，到此处所说一阐提能生悔意和善根，关键完全在佛菩萨能为他们说法，可见这是《涅盘经》前后不同的一阐提观的主要转折点。

　　《涅盘经》最后段「德王菩萨品」、「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中，对一阐提有更一进步的背定看法，最后终于作成了一阐提可成佛的定论。此三品的一阐提观简述如下：

　　（一）「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点：

　　1. 一阐提亦有佛性。

　　2. 诸法不定，是故恶人亦不定。

　　3. 断善根与断佛性意义不同，换言之，断善根并非表示即是断佛性。

　　4. 亦不可执言一阐提有佛性，举箜篌为喻。

　　「德王菩萨品」对一阐提是否有佛性的疑问，首先有如下的回答：一切众生悉有佛性，忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提，然后得成阿耨多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。

　　此处所说的「甚深秘密义」，是指在一切众生悉有佛性的前提之下，即使那些罪障深重的众生，只要灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和行为，就可成佛。对这种说法，德王菩萨产生怀疑，于是他问佛陀：「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者，云何复堕地狱？」再者，「若断善根名一阐提者，断善根时所有佛性云何不断？…… 如其（佛性）不断，何故名为一阐提耶？」佛陀回答德王菩萨说：善男子，一阐提者亦不决定，若决定者是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提。以不决定，是故能得。

　　引文的意思是一阐提的属性是「不决定」的，正因为其不决定，才有可能改变，而由于其改恶从善，方能得阿耨多罗三藐三菩提。至于如果一阐提不断佛性，何以他们断善根？佛陀解释说：善根有二种：一者内，二者外。佛性非内非外，以是义故，佛性不断。复有二种：一者有漏，二者无漏。佛性非有漏非无漏，是故不断。复有二种：一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。

　　善根是属于「内、外」、「有漏、无漏」、「常、无常」等对立的二元的有为法，而佛性是超越一切对立，非内非外、非有漏非无漏、非常非无常、非断非不断等不落二边的无为法，故说一阐提虽然断善根，但不能说他们断佛性。佛陀又说：善男子，「一阐」名信、「提」名不具，不具信名一阐提。佛性非信，众生非具，以不具故，云何可断？「一阐」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故名一阐提。佛性非是修善方便，众生非具，以不见故，云何可断。

　　与前引文所说同理，一阐提虽然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」，但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此，不能因为一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等，便说他们不具佛性。

　　然而，紧接上文，佛陀却又强调「一阐提中无有佛性」，此乃明示亦不可执言「一阐提有佛性」，因为虽然一阐提本有佛性，若「不见」佛性，还是难免会堕三恶道。经中并举箜篌为喻：有一国王因闻箜篌声清妙无比，心生喜爱，即令大臣取箜篌来，并令箜篌出声。然箜篌不出声，国王乃断其弦、取其皮，直到箜篌断裂，还是不得其声。国王怒斥大臣作妄语，大臣告诉国王「应以众缘善巧方便声乃出」。佛陀以此箜篌出声比喻佛性：众生佛性亦复如是无有住处，以善方便故得可见。以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。一阐提辈不见佛性，云何能遮三恶道罪？善男子，若一阐提信有佛性，当知是人不至三恶，是亦不名一阐提也。

　　总之，「德王菩萨品」一方面认为一阐提是断善根者，另一方面又主张一阐提不断佛性，因为只要他们有朝一日能信有佛性，他们就不再是一阐提，自然就不会堕三恶道，并且可得阿耨多罗三藐三菩提。

　　（二）其次的「师子吼菩萨品」更加广说佛性义

　　主张一切众生（包括一阐提）悉有佛性，但是它也保持一些对一阐提的负面观点。它以恒河边七种人比喻七种畏烦恼贼欲渡生死大河的修行者。

　　第一种人「入水即沉」，一阐提属于这种人，因为「一阐提者名断善根。断善根故，没生死河不能得出。」他们是因为「六因缘」、「五事」、「后五事」、「三事」等而沉沦三恶道生死河。六因缘，乃是「一者恶心炽盛，二者不见后世，三者乐习烦恼，四者远离善根，五者恶业障隔，六者亲近恶知识。」「三事」是：「一谓如来无常永灭，二谓正法无常变迁，三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、「五事」等指的是一阐提在德行的缺失，与「前分」所描述的一阐提没有什么不同，但是此处的「三事」，指的是一阐提在见解上的错误，即不能信受三宝常住的意思，亦即不能信受《涅盘经》的中心教义。总之，行为和思想的过失都是一阐提沉没生死海的因素。

　　然而，「师子吼菩萨」还是肯定一阐提「悉有佛性」，皆可成佛。不过，它将「悉有」佛性的「有」分成三种：1. 未来有，2. 现在有， 3. 过去有。对一阐提的有佛性，佛陀解释说：一切众生过去世有断烦恼，以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。

　　引文的意思是说一切众生现在有烦恼诸法，故现在没有三十二相八十种好等佛的属性，但是「未来当有」阿耨多罗三藐三菩提。同样地，一阐提现在虽无善法，但是他们以佛性性善，未来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。譬如某人家中有乳酪，有人问有酥否？此人答言有酥，不过他也解释说现在有酪还不是酥，但如以巧方便加工，「未来当得酥」，一阐提未来必当成佛也是同样道理。「德王菩萨品」是以「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛，而「师子吼菩萨品」则试图以时间的因素来化解一阐提不成佛和成佛的矛盾，其论证所用的理由虽不同，目的都是为了建立一阐提可成佛的理论基础。

　　（三）「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论，是以善星比丘（sunasatra）为极恶的代表性人物。

　　善星比丘是佛弟子，读诵十二部经证得四禅，但是后来因亲近恶友，退失四禅，心生邪见，宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。由于他的恶心和种种恶行，故活生生地堕阿鼻地狱。佛陀虽然知道善星比丘是个断善根的一阐提，为了教化他，还是与他共住了二十年。这个故事即明示一阐提属性者还是有改善的可能。

　　「迦叶菩萨品」中说因为一阐提断善根，故「杀害蚁子犹得杀罪，杀一阐提无有杀罪」。又说「一阐提虽未来世当有善根，而不能救地狱之苦」，但这并不表示一阐提永远无法被救赎，因为以佛性因缘则可得救，佛性者非过去、非未来、非现在，是故佛性不可断。佛性是常住，非三世所摄，即使一阐提断了善根，但是因为佛性不断，还是可再生善根。换言之，众生根性非定，所以有断善根的情形，也有善根断已复生的可能性。这也就是佛陀对像善星比丘一样的一阐提不曾放弃教化的理由。

　　「迦叶菩萨品」第十二之四再次强调不可定执佛性有无，经说：如来复随自意语，如来佛性有二种：一者有，一者无。有者，所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处…… 是名为有。无者，所谓如来过去诸善不善无记、业因果报、烦恼…… 是名为无。善男子，如有善不善、有漏无漏、世间非世间…… 是名如来佛性有无，乃至一阐提佛性有无，亦复如是。

　　根据上文，如来说一切众生悉有佛性，是随自意语而言，而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各种功德，而佛性的「无」，是指佛性无各种烦恼果报。但是，这些所谓的有无，其实乃非有无，烦恼非烦恼，换言之，如来佛性的有无是超越有无观念的，一阐提的佛性有无也是如此。因此，经文接著说：善男子，或有佛性，一阐提有，善根人无。或有佛性，善根人有，一阐提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。善男子，我诸弟子若解如是四句义者，不应难言一阐提人定有佛性定无佛性。

　　上引经文的「或有佛性」四句辩性，古德有不同的诠释，在《大般涅盘经集解》僧亮解释说：

　　1. 或有佛性，一阐提有，善根人无：此指断善之邪见，乃障碍之根源，一阐提辈具有，善根人不具。

　　2. 或有佛性，一阐提无，善根人有：此指善法的缘因力，能除障，善根人才具有。

　　3. 或有佛性，二人俱有：此指「无记」，因其「非障非除」，故二人俱有。

　　4. 或有佛性，二人俱无：此指无学果位，故二人俱无。

　　宝亮对上面「四句」的解释是：

　　一者：指一阐提有「境界佛性」，意思是一阐提虽十恶不赦，但「后时还能厌恶而起缘生之善」，此是就因中说果。

　　二者：指善根人有「缘因佛性」。

　　三者：指二人都具有「正因佛性」。

　　四者：指二人俱无的「果佛性」，此唯诸佛才具有。

　　僧亮和宝亮的四句辩佛性的注解，各有其著重点，而宝亮以「境界」、「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分，很合乎《涅盘经》佛性义的讲法。另外，如依《观音玄义》的性修善恶，则可作如下解释：

　　一者：一阐提有，善根人无者，指「修恶性」。

　　二者：一阐提无，善根人有者，指「修善性」。

　　三者：二人俱有者，指「性德性」（亦即正因佛性）。

　　四者：二人俱无者，指二人俱未证入的「果佛性」。

　　一阐提虽然现在有修恶性而无修善性，但并不意味他们永远如此。藉由佛菩萨的慈悲力和自身具有的「性德性」，未来还是可证得「果佛性」，因此，不可说一阐提定有佛性或定无佛性。

　　根据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八，「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。第一，此品著重在佛性的胜用，因此，能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二，此品认为一切恶的五蕴皆是佛性，此为因性，而从恶五蕴能生善五蕴，则为果性，亦即五蕴因性通果性。第三，此品阐明一阐提依「正因佛性」能再生善法，并强调善恶皆是佛性，故可说佛性「善根人有一阐人无」（修善性），亦可说「一阐提有善根人无」（修恶性）。

　　总之，《大般涅盘经》对一阐提的最后定论是佛陀所说的「一切众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，我经中说，一切众生乃至五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。」而能下此定义的理由，是因为（1）一切诸法无有定相，众生根性亦不定，（2）佛性不可断，正因为众生根性不定，一阐提才能在断善根之后再生善根。再者，佛性非过去、非未来、非现在、故不可断，因此，一阐提也不断佛性，而终有成佛的一日。

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